Lo que sigue es un comentario al prefacio de The Revenge of Reason (Urbanomic, 2025), escrito a la luz del reciente avance de la derecha populista conservadora en Costa Rica.¹

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La liberación social no se puede alcanzar descendiendo de vuelta a la inmediatez concreta: la abstracción debe ir más allá de la dominación, es decir, el espíritu —sea lo que sea— debe liberarse de la dialéctica de la Ilustración entre razón y naturaleza. El saber sensible debe ser superado acentuando lo que es ingobernable: pensar y actuar en colaboración con el mundo transformándonos a nosotros mismos en el proceso.  

Entre las inspiraciones citadas para esta visión emancipatoria del razonamiento se encuentra el inferencialismo de Robert Brandom, encapsulado por Brassier en cuatro puntos desprendidos de Making it Explicit (1994): 

1. Los conceptos derivan su contenido de su rol en el razonamiento, no de su representación de los objetos. 
2. El razonamiento consiste en hacer explícitos los compromisos asumidos en nuestras aseveraciones, más que en dominar un cálculo lógico.
3. El uso de cualquier expresión lingüística o concepto presenta dos aspectos: las circunstancias en las que se despliega correctamente y las consecuencias que se siguen de dicho despliegue.
4. La racionalidad es expresiva en la medida en que hace explícitos los compromisos inferenciales implícitos que confieren contenido.

En otras palabras, la liberación social se produce a través del concepto, entendido como una movilización inferencialista que identifica el significado con sus relaciones inferenciales con otros conceptos. La razón es expresiva en cuanto contiene las prácticas inferenciales materiales que gobiernan el juego de dar y pedir por razones. Según Brassier/Wolfendale, el inferencialismo desacopla la racionalidad del racionalismo metafísico al situar el razonamiento en una práctica dialógica social, en lugar de fundarlo en una supuesta iluminación intuitiva natural o divina. Podemos ampliar un poco más la explicación introduciendo el enfoque ISA². Este enfoque se articula en tres niveles —inferencial, sustitucional y anafórico— que apelan respectivamente a relaciones inferenciales entre tipos de oraciones repetibles (como “Sócrates es mortal”), a relaciones inferenciales indirectas entre tipos de expresiones subsentenciales repetibles (como el término singular “Sócrates”) y a relaciones inferenciales indirectas entre emisiones no repetibles, como una emisión demostrativa concreta (“aquel”), y tipos de expresiones repetibles.

Para Brassier/Wolfendale, el inferencialismo proporciona las bases para una metafísica no-dogmática post-kantiana. El núcleo de la crítica apunta a la insuficiencia de la respuesta hegeliana frente a la explicación escéptica de la apariencia del conocimiento. El problema radica en que si Hegel comienza con la conciencia natural, como de hecho debe hacer, no puede presuponer la actualidad del conocimiento, pues debe asumir su apariencia sin presuponer que el conocimiento de la apariencia también garantiza su posibilidad. Esto es lo que ocurre en el tránsito de la Fenomenología del espíritu a la Ciencia de la lógica, cuando Hegel intenta tender un puente entre el saber sensible y el saber absoluto al sostener que la ciencia de la apariencia del conocer culmina en la ciencia del conocer. Pero este movimiento dialéctico no escapa al trilema de Agrippa. Este trilema, propio de la tradición escéptica, sostiene que toda pretensión de justificación última de una proposición conduce inevitablemente a un regreso infinito de razones, a una circularidad justificatoria o a una detención dogmática del proceso. Sin embargo, cabe preguntarse, ¿Brandom realmente logra escapar a lo que Sellars llamaba “la gran serpiente hegeliana del conocimiento”?

Oliver Tinland examina la reinterpretación de Hegel en la filosofía analítica contemporánea a partir de la caracterización de Wilfrid Sellars como “gran adversario de la inmediatez”, evaluando si las lecturas post-sellarsianas —en particular las de Richard Rorty y Robert Brandom (pero también podríamos añadir las de Brassier y Wolfendale)— permiten comprender a Hegel como un crítico del mito de lo dado capaz de sostener una superación de su planteamiento en el marco de la oposición sellarsiana entre la tortuga del fundacionalismo y la serpiente del coherentismo como modelos fallidos del conocimiento empírico³.

En este contexto, Brandom lee a Hegel como un pensador cuya aportación central no está en una metafísica del espíritu, sino en una concepción de la racionalidad como práctica social e históricamente situada, en la que los conceptos se determinan por su papel en redes de inferencias y en procesos de reconocimiento entre agentes⁴. Desde esta perspectiva, el núcleo vivo del hegelianismo reside en la idea de la experiencia como un proceso dialéctico de corrección de compromisos conceptuales, en el carácter holista del significado y en la primacía del uso de los conceptos dentro del espacio de las razones, mientras que las pretensiones de una clausura especulativa del saber son dejadas de lado. De esta manera, Brandom conserva el impulso idealista de Hegel —la tesis de que la racionalidad es normativa, histórica y social— pero lo reinscribe en un marco pragmático e inferencialista en el que tanto los conceptos empíricos como los conceptuales de orden superior permanecen abiertos a revisión. A continuación esbozo los cuatros puntos de relación señalados por Tinland: 

1. Brandom retoma de Hegel la concepción del idealismo como un proceso dinámico de desarrollo conceptual, reinterpretando la negatividad en términos inferencialistas: los conceptos se determinan por relaciones materiales de incompatibilidad y consecuencia que estructuran compromisos y autorizaciones prácticas, de modo que la subjetividad designa el tejido de prácticas sociales de intercambio de razones entre agentes finitos y no un super-sujeto metafísico, lo cual implica una secularización del idealismo dialéctico.
2. Esta concepción exige un holismo del significado, según el cual dominar un concepto implica dominar otros conceptos relacionados, aunque entendido de manera semántica y no ontológica, además de forma parcial y no total: el sentido de un concepto depende de un conjunto acotado de otros conceptos, evitando el holismo fuerte que disolvería toda determinación conceptual, e incorporando junto a las relaciones inferenciales otros factores como la interacción social y la experiencia sensible.
3. La determinación inferencial y holista de los conceptos tiene lugar en lo que Hegel denomina «experiencia», entendida como un proceso social e histórico de corrección de compromisos inferenciales incompatibles mediante prácticas de reconocimiento intersubjetivo, en las que la normatividad surge de la negociación y administración colectiva de compromisos dentro de una tradición de usos pasados, despojada aquí de toda referencia a la idea metafísica de un saber absoluto.
4. El proceso conflictivo de reconocimiento implica una revisabilidad necesaria de los conceptos empíricos, ya que su uso se confronta simultáneamente con otros conceptos relacionados, con la tradición de usos heredados, con aplicaciones rivales y con la experiencia sensible, aunque esta solo adquiere fuerza normativa dentro del espacio de las razones. Por ello, Brandom no entiende la dialéctica hegeliana como un mero falibilismo, sino como un pesimismo semántico según el cual el error es constitutivo del proceso de verdad, de modo que toda modificación de un compromiso inferencial repercute en el contenido de múltiples conceptos y puede desestabilizar el conjunto del entramado conceptual, lo que permite reinterpretar la dialéctica de la experiencia de la en términos sellarsianos de auto-corrección sin incurrir en una circularidad viciosa.
5. Brandom se distancia decisivamente de Hegel al sostener no solo la inexhaustibilidad empírica de los conceptos de primer nivel, sino también la inexhaustibilidad lógica de los meta-conceptos encargados de explicitarlos, afirmando que incluso las nociones lógicas están sujetas a revisión histórica y no pueden fijarse en un sistema especulativo cerrado. De este modo, la lógica deja de ser un reino ahistórico de idealidades y pasa a concebirse como un vocabulario expresivo en evolución, razón por la cual Brandom privilegia un meta-vocabulario pragmático capaz de dar cuenta de las prácticas efectivas de conceptualización allí donde el sentido se constituye, esto es, en el espacio social del intercambio de razones.

Ahora bien, aunque Brandom insiste, siguiendo a Sellars y a ciertas lecturas deflacionarias de Hegel, en que el sentido de los conceptos se constituye en prácticas sociales, esta apelación a la “socialidad de la razón”, como indica Tinland, desemboca en una concepción empobrecida de lo social, reducida casi exclusivamente al intercambio lingüístico de razones entre individuos y una tradición normativamente indeterminada. Frente a la ambiciosa teoría hegeliana del espíritu objetivo, que articula la normatividad racional a través de instituciones concretas y contextos sociohistóricos específicos, el modelo brandomiano adopta una forma de positivismo inferencialista que presupone las condiciones sociales de la normatividad en lugar de explicarlas, desatendiendo las mediaciones institucionales que hacen posible una objetividad genuina del sentido.

Esta desocialización encubierta de las prácticas sociales conduce a un sobredimensionamiento del lenguaje como única institución relevante, a una estilización excesiva de la vida social y a una sobre-logicización de los juegos de lenguaje, lo que termina por reinstaurar, bajo otra forma, un “mito de lo dado social”. Así, al conservar un ideal de meta-saber autorreflexivo sin asumir la densidad histórica e institucional del mundo social, Brandom se aproxima menos a un hegelianismo renovado que a un neo-fichteanismo lingüístico, incapaz de dar cuenta de la objetividad y de la resistencia normativa propias de una auténtica comunidad histórica de razón.

Una reapropiación efectiva de Hegel exige ir más allá de una concepción meramente conversacional de la normatividad: aunque Brandom muestra con claridad cómo el hegelianismo puede reforzar la crítica contemporánea del fundacionalismo mejor que otras lecturas pragmatistas, su dependencia de una socialidad lingüística poco institucionalizada deja intacta una forma encubierta de inmediatez. De ahí que, sin una teoría robusta de la normatividad social encarnada en marcos históricos e institucionales concretos, el proyecto post-sellarsiano corra el riesgo de sustituir el mito de lo dado por un mito de lo dado social y de oscilar entre un historicismo abstracto y una nueva forma de inmediatez epistémica.

Sin embargo, la desinstitucionalización de las normas está en la agenda del programa de la abstracción. Para Brassier la normatividad aquí invocada es de naturaleza formal y lógica, no ética y jurídica, por lo que está exenta de la moralización de sus juicios, entendidos como simples unidades elementales del pensar. Los conceptos son de este modo formas lógicas de juicio. La articulación de la infraestructura formal del pensamiento consiste en la práctica conceptual de hacer explícito lo que está implícito en su uso. Este minimalismo austero, con una mínima modificación del pragmatismo racionalista hacia un pragmatismo post-humano⁵, alcanza escenarios que el inferencialismo institucional de Brandom, por definición, no puede. 

Lo que está en juego es la «libertad», y en esto la lectura marxista de Brandom resulta insuficiente y rebasada por la de Brassier. Como ha señalado Iyad Raya, Brandom no logra dar cuenta de las formas impersonales de compulsión social que Marx identifica —ligadas a medios materiales como el dinero—, de modo que, frente a una alienación entendida por Marx como compulsión material irreductible a normas, la emancipación exige transformar los medios de las relaciones de producción más que las actitudes, aunque la reflexividad lingüística brandomiana sugiere indirectamente la posibilidad de imaginar un sustituto no monetario y más transparente de coordinación social.⁶

En contraste, dice el mismo autor, Brassier acierta en afirmar que no podemos comprender subjetivamente la red de relaciones sociales implicadas en las mercancías y el dinero, por lo que el problema es ante todo epistemológico y no meramente pragmático. No obstante, este contraste brassieriano entre comprensión subjetiva y objetiva se formula a partir de la adaptación que hace Brandom de la distinción de Huw Price entre naturalismo subjetivo y naturalismo objetivo, entendidos como dos estrategias radicalmente distintas para ofrecer una comprensión naturalista de un ámbito discursivo.

¿Podríamos arriesgarnos tanto en decir que estamos atravesando un momento post-brassieriano de la dialéctica del sellarsianismo? Aunque Brandom se define como post-sellarsiano, se ha demostrado que el nominalismo de Sellars puede entenderse como un marco más amplio que ya contiene el idealismo conceptual de Brandom como un caso particular, por lo que resulta más apropiado describirlo como post-brandomiano⁷, lo que permite subrayar la relevancia actual de Sellars frente a una filosofía en gran medida pre-brandomiana, aun cuando el propio Brandom evite una versión del mito de lo dado para caer en otra, la de la inmediatez social. 

De manera similar podemos entender el tratamiento de Marx desde la Escuela de Pittsburgh y sus allegados. “Post”, aquí, no indica una posterioridad temporal, sino una posterioridad dialéctica. Para Brassier, el resurgimiento del interés por Marx: “Es partidario sin ser sectario, erudito sin ser académico”. La libertad aparece en este escenario —como indica el párrafo final de “The Promise of Abstraction”— ya no para los escépticos liberales, para quienes la propiedad privada, el mercado y la desigualdad garantizan los derechos individuales. Esta es la libertad para transformar el mundo en un lugar correcto aboliendo el estado actual de las cosas. El mito de lo dado social se supera con la destitución de toda suposición metafísica de la procedencia del valor. Con el imperativo de un racionalismo emancipado el historicismo ya no es abstracto sino concreto. Descubrimos que la justicia no es dada por el mundo: debe hacerse. 

En ese caso, proyectos post-brassierianos son todos aquellos que comprenden la comunización del espacio de las razones, aunque parezca estar escindido por la relación de clase capitalista.

Brandom retoma de manera explícita una observación de Rorty según la cual la relación dialéctica entre Sellars y Brandom puede entenderse por analogía con la que media entre Kant y Hegel, en la medida en que el proyecto sellarsiano aspiraba a desplazar la filosofía analítica de un marco humeano hacia una etapa de inspiración kantiana. Brassier aspira a una ampliación de la instancia neo-sellarsiana a la comunista, es decir, un pasaje de Sellars a Marx: «La idea sellarsiana, según la cual el comportamiento gobernado por reglas es el anverso de la actividad gobernada por reglas, necesita ser suplementada con la idea de Marx de que la compulsión real a nivel del ser social vicia el ideal de la espontaneidad aperceptiva a nivel de la conciencia social.»

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1. Sobre el Partido Pueblo Soberano (PPSO), recomiendo mucho la lectura de este artículo del profesor Luis Diego Cascante: https://luisdiegocascante.wordpress.com/2026/02/05/el-partido-pueblo-soberano-ppso-de-laura-fernandez-recargado-actualizacion-5-de-febrero-649-p-m/. ↩︎
2. Jeremy Wanderer, Robert Brandom (London and New York: Routledge, 2006). ↩︎
3. Olivier Tinland, “Le serpent contre la tortue. Portraits post-sellarsiens de Hegel en ‘grand adversaire de l’immédiateté’,” Les Études philosophiques 103, no. 4 (2012): 533–554. ↩︎
4. Robert B. Brandom, A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology (Cambridge: Harvard University Press, 2019). ↩︎
5. https://www.foreignobjekt.com/post/ray-brassier-posthuman-pragmatism-selecting-power-the-human-from-subversion-to-compulsion ↩︎
6. Iyad Raya, “Brandom’s Marx and the Compulsion of the Revolutionary Spirit,” European Journal of Pragmatism and American Philosophy17, no. 2 (2025). ↩︎
7. Ryan Simonelli, “Sellars’s Ontological Nominalism,” European Journal of Philosophy 30, no. 3 (2021): 1041–1061. ↩︎